Agnostico, Agnostico Significato, Agnosticismo

Agnostico Significato

Il termine «agnosticismo» deriva etimologicamente dal greco ágnostos, ossia «non conoscibile», da cui i vocaboli moderni di agnosticismo (fr. agnosticisme, ingl. agnosticism, ted. Agnostizismus).

I. L’agnosticismo come posizione filosofica

1. Definizione

Il termine «agnosticismo» deriva etimologicamente dal greco ágnostos, ossia «non conoscibile», da cui i vocaboli moderni di agnosticismo (fr. agnosticisme, ingl. agnosticism, ted. Agnostizismus). Sebbene l’agnosticismo, come attitudine filosofica, abbia una storia molto remota e si qualifichi di volta in volta con connotazioni diverse, fu il naturalista inglese Thomas H. Huxley (1825-1895), nel 1869, nel contesto di un convegno della Metaphysical Society di Londra, come egli dichiarò nello scritto Agnosticisme del 1889, a coniare il termine «come antitesi nei confronti dello “gnostico” della storia della Chiesa, che pretendeva di saperla lunga sulle cose che ignoravo» (cfr. Collected Essays, V, London 1898, pp. 237-245). È importante rilevare questa antitesi posta da Huxley tra una “gnosi” religiosa, che pretenderebbe di conoscere l’inconoscibile, e l’“agnosticismo” dello scienziato, che rifiuta di determinare a priori la soluzione dei problemi che formano l’oggetto della sua ricerca. È qui infatti che risiede il “senso” dell’agnosticismo moderno, che non vuole essere, nella maggior parte dei casi, un rifiuto ostile nei confronti delle tematiche metafisiche o religiose — come nel caso dell’ateismo — ma una sospensione di giudizio intorno alla questione di Dio e dell’Assoluto, che non si nega né si afferma al fine di lasciare libera la ricerca scientifica. Mentre infatti l’ateismo sostiene che Dio non esiste, l’agnosticismo si limita ad affermare che non possediamo — soprattutto dal punto di vista scientifico e conoscitivo — adeguati strumenti razionali per affermare o negare la realtà di Dio e dell’Assoluto. In una lettera del 1879, C. Darwin si dichiarò agnostico nello stesso senso coniato da Huxley; analogamente H. Spencer, sostenendo nella sua opera Primi principi (1862) l’impossibilità di dimostrare scientificamente la forza misteriosa che sostiene i fenomeni naturali, fu definito agnostico; così come il fisiologo Raymond Du-Boys, che nello scritto Sette enigmi del mondo (1880) sostenne che di fronte ai grandi enigmi del mondo e dell’esistenza, è più serio per l’uomo, e soprattutto per lo scienziato, pronunciare un ignorabimus, poiché essi travalicano il dominio della conoscenza scientifica. Si può ipotizzare che l’agnosticismo moderno, da non confondere con le tendenze agnostiche che hanno attraversato fin dalle origini la storia della filosofia, sia prevalentemente di matrice scientifica, e motivato in particolare dall’impostazione data dal criticismo kantiano alla questione metafisica.

2. La critica del principio di causalità

La più rigorosa formulazione moderna dell’agnosticismo metafisico è stata infatti formulata da Immanuel Kant (1724-1804) ed ha influenzato in modo determinante sia l’agnosticismo filosofico e scientifico, come pure l’agnosticismo religioso dei secoli XIX e XX . Nella Critica della Ragion Pura (1781), in particolare nella terza parte (Dialettica trascendentale), e nella Critica della Ragion Pratica (1788), Kant mostra chiaramente come i presupposti dell’agnosticismo metafisico siano da una parte l’empirismo di David Hume (1711-1776), e in particolare la sua critica al concetto metafisico di «causalità», e dall’altra la concezione della ratio separata propria del razionalismo moderno (RAGIONE, III). L’empirismo humeano ha infatti affermato come assoluto il “principio dell’esperienza”, già formulato da John Locke (1632-1704) nel Saggio sull’intelletto umano (1688), ed elaborato poi da George Berkeley (1685-1753) nel Trattato sui principi della conoscenza umana (1710) con la celebre formula «esse est percipi» (ESPERIENZA, III.3). Nel Trattato sulla natura umana (1740) e poi nelle Ricerche sull’intelletto umano (1748), Hume esclude, in base al principio dell’esperienza, che le idee astratte abbiano valore di verità corrispondenti all’esperienza, compresa l’idea di materia. Ne consegue che sia l’idea di causa, sia il conseguente principio metafisico di causalità secondo cui le cause ontologiche sono il fondamento delle cause fisiche, dovevano essere rifiutati come ingannevoli perché contrari al principio dell’esperienza. La distinzione tra idee ed impressioni fa sostenere ad Hume che hanno valore di verità solo quelle idee che fanno riferimento ad impressioni immediate; ora, poiché l’idea di causa fa riferimento solo ad un’impressione di successioni di eventi, essa significa solamente l’ordine di questa successione, ma non l’inferenza verso un principio causale altro dall’esperienza. L’idea di causa, conclude Hume, è allora solo un sentimento, ovvero una persuasione che sorge nella coscienza a motivo dell’osservazione del ripetersi nell’esperienza di successioni che tendono a ripetersi e che illudono sulla possibilità di individuare in uno degli elementi della successione la causa, e nell’altro l’effetto (cfr. Trattato sulla natura umana, lib. I, par. III, 14-15; cfr. anche par. II, 6 e par. IV, 2; HUME, III).

La demolizione dell’idea di causa, fondata sulla radicalizzazione del principio di esperienza formulato da Hume, ha condotto inevitabilmente all’eliminazione del fondamento stesso della metafisica, che a partire dalla seconda navigazione platonica (cfr. Fedone, 79a, 98c-e, 99e, 100c-d), e poi con la Metafisica di Aristotele (cfr. Libri I e II), aveva fatto proprio del principio di causalità il cardine dell’ontologia, avviando così ad una conoscenza che non si limitasse più all’osservazione degli effetti, ma fosse capace di risalire alle cause più fondanti dell’essere.


II. L’agnosticismo di I. Kant: sue conseguenze sul pensiero scientifico e sulla religione

1. Kant e l’agnosticismo metafisico

Dalla critica di Hume all’idea di causa, Immanuel Kant seppe trarre in effetti tutte le conseguenze gnoseologiche essenziali per formulare la sua valutazione critica della conoscenza metafisica. Già Sesto Empirico (180-220), negli Schizzi pirroniani, aveva criticato il principio di causalità, così come faranno più tardi nel medioevo alcuni rappresentanti del nominalismo, in particolare Nicola D’Autrecourt (1300-1350), Pierre D’Ailly (1350-1420) e Guglielmo di Ockham (1280-1349). Ma nell’agnosticismo metafisico kantiano tale critica — come già osservato — si affianca a quell’accettazione del primato dell’esperienza, proprio dell’empirismo, e al riconoscimento del valore dell’attività autonoma dell’intelletto, propria del razionalismo moderno.

Per il filosofo di Königsberg, ogni conoscenza che abbia valore di verità deve modellarsi sul tipo della conoscenza che rende possibile la scienza, conoscenza che può realizzarsi solo grazie ad una sintesi tra la “materia”, costituita dai fenomeni oggetto di osservazione empirica, e l’azione di “forme a priori”, mediante le quali i fenomeni vengono colti da parte di una categoria dell’intelletto. Si tratta pertanto, per Kant, di esaminare la natura dei «giudizi sintetici a priori», nei quali egli ravvede il fondamento non solo della conoscenza scientifica, ma di ogni conoscenza valida per l’uomo. Ogni conoscenza che voglia avere il carattere di “scienza” deve pertanto risultare da una sintesi tra una materia, offerta dalla vastità dell’esperienza fenomenica, ed una forma a priori data dall’intelletto. L’“Io penso”, in quanto fonte e radice di ogni categoria a priori dell’intelletto, costituisce dunque la condizione trascendentale di ogni conoscenza, la quale deve essere intesa come costituzione trascendentale dell’esperienza. Con ciò, la conoscenza filosofica viene modellata sulla conoscenza scientifica, la quale diverrà il paradigma di ogni conoscenza sensata; e la filosofia postkantiana si riconoscerà sovente unicamente come metodologia della scienza o come epistemologia, ovvero come riflessione sullo statuto scientifico delle teorie della scienza. La filosofia va così perdendo progressivamente la sua natura di “conoscenza” per divenire una riflessione sulle “modalità del conoscere”. È chiaro allora che la metafisica, la quale pretende di andare “oltre” l’apparire dell’esperienza (fenomeno) per cogliere l’essere in sé delle cose che non è soggetto all’esperienza (noumeno), risulta essere, nel contesto kantiano, una conoscenza che non ha oggetto e, quindi, che non può pretendere di essere una conoscenza fondata. Al di fuori dell’esperienza la metafisica appare, secondo l’immagine dello stesso Kant, come una colomba che cerca di volare senza l’aria. E per questo, quando si interroga sull’essere di Dio, dell’anima, del mondo, della libertà — tutte realtà che si sottraggono all’esperienza di tipo fenomenico — la metafisica cade in antinomie insuperabili (cfr. Kant, Critica della Ragion Pura, I, 2, cap. 2: “L’antinomia della ragion pura”). L’agnosticismo metafisico, dunque, consiste non nella negazione a priori di tali realtà, ma nella tesi che non se ne possa dare alcuna conoscenza metafisica, perché esse esulano dal dominio dell’esperienza fenomenica.

2. Kant e l’agnosticismo scientifico

Numerose filosofie si sono ispirate nei secoli XIX e XX al modello kantiano del sapere ed hanno tratto tutte le conseguenze implicite nell’agnosticismo metafisico espresso dalla Critica della Ragion Pura. Si può dire che l’«agnosticismo scientifico» costituisca l’altra faccia dell’agnosticismo metafisico, in quanto lo presuppone e lo radicalizza affermando il primato di una conoscenza scientifica “agnostica”, ovvero indifferente per principio ai grandi temi della metafisica, ed in modo particolare a quelli della religione. Così il positivismo di Auguste Comte (1798-1857), che considera come unica verità quella dei “fatti” che è possibile descrivere in base ad esperienze concrete e, analogamente a Kant, giudica priva di fondamento ogni ricerca di cause metafisiche dei fatti stessi (cfr. Discorso sullo spirito positivo, 1844 Corso di filosofia positiva, 1830-42; POSITIVISMO, I). E sarà applicando i principi del positivismo comtiano che la scuola sociologica francese (E. Durkheim, M. Mauss, L. Lévy-Bruhl), studiando i popoli primitivi, opererà una forte critica della religione (RELIGIONE, II.1, III.1), affermando che la dimensione religiosa manifestata da un determinato popolo non sarebbe altro che il frutto dell’imposizione esercitata da parte del gruppo dominante (cfr. E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, 1912).

Un particolare tipo di agnosticismo scientifico è quello rappresentato da Herbert Spencer (1820-1903). Nell’opera L’ipotesi dello sviluppo (1852), Spencer ritiene che tutta la natura e l’intero cosmo siano regolati da un principio evoluzionistico non finalistico, nel senso che non sarebbe possibile, partendo dallo studio dei fenomeni della natura, inferire l’esistenza di Dio come creatore o ordinatore del cosmo. Tuttavia, tale esistenza non può essere per questo negata, in quanto lo stesso Spencer sostiene che ai confini dell’esperienza umana e della conoscenza scientifica esiste l’“Inconoscibile”, che è appunto ciò che è “oltre” i confini dell’esperienza e della scienza (cfr. i trattati del progetto di un Sistema di filosofia sintetica, 1862-1892, presentato nel suo System of Synthetic Philosophy, London 1858). L’Inconoscibile è per Spencer ciò che la metafisica e la religione hanno chiamato Dio, e che pur non rientrando nelle categorie conoscitive della scienza, non può nemmeno venire da essa negato, come pretenderebbe invece fare l’ateismo scientifico (ATEISMO, IV.3).

L’epistemologia contemporanea sviluppatasi dopo la crisi del positivismo scientifico, che aveva attribuito alla conoscenza scientifica un valore paradigmatico, ha sottoposto quest’ultima ad una serrata critica da parte di autori come Poincaré, Boutroux, Duhem, Mach, Bergson, Hilbert, Peano, Frege. Le numerose scoperte scientifiche, ma anche i progressi della matematica e della logica ed i relativi nuovi paradigmi di interpretazione impostisi nel XX secolo (EPISTEMOLOGIA, II), hanno spinto gli scienziati ed i filosofi della scienza verso una concezione delle leggi della natura formulate dalle teorie scientifiche, non più statica e meccanicistica, ma dinamica e probabilistica, segnata dall’impredicibilità perché aperta all’emergenza della complessità. Tale ripensamento ha dato origine a diverse correnti epistemologiche: quella del neopositivismo logico (Schlick, Carnap, Ayer, Russell), secondo la quale hanno valore scientifico solo le “proposizioni sperimentali” o fattuali, ovvero quelle il cui contenuto è empiricamente verificabile (POSITIVISMO, II); la metafisica della scienza (Meyerson, Eddington), secondo la quale ogni scienza implica una metafisica, e la stessa conoscenza scientifica deve intendersi come una progressiva scoperta della realtà, dovendo poter ritrovare in una metafisica il suo ultimo fondamento; il razionalismo scientifico (Popper, Feyerabend), secondo cui la scienza non è altro che una costruzione razionale dell’uomo ed i dati osservativi elementi dipendenti dalle teorie scientifiche che utilizziamo per organizzarli, mentre le teorie stesse, a loro volta, sono risposte a precedenti problemi teoretici e, in ultima analisi, sistemi di azzardate congetture, alle quali l’esperimento non aggiunge niente di vero. Se la teoria scientifica è l’elaborazione di una teoria capace di risolvere problemi insoluti, la verifica sperimentale svolge allora il ruolo di un continuo controllo sulla teoria stessa, con l’avvertenza, per Popper, che non si dovrebbe parlare di «verificazione», in senso positivista, bensì di «falsificazione», perché ogni teoria scientifica non è definitiva ma provvisoria, soggetta ad essere falsificata da parte di una teoria migliore.

Sebbene l’epistemologia contemporanea abbia fortemente contestato la concezione kantiana e positivistica della scienza, non si è saputa però sottrarre all’agnosticismo scientifico che quella concezione implicava. In effetti, in quasi tutte le forme dell’epistemologia contemporanea è rimasto presente il pregiudizio kantiano antimetafisico, nel senso che sebbene la scienza si evolva e la stessa valutazione del valore oggettivo delle teorie scientifiche si trasformi, la scienza continua comunque ad essere considerata l’unico ambito di conoscenza ritenuta valida per l’uomo. Le questioni che esulano dal dominio della scienza — e in particolare il problema di Dio — possono tutt’al più essere accettate come questioni che, come in Kant, hanno senso per l’esistenza dell’uomo, ma non per la sua conoscenza. L’agnosticismo scientifico consiste precisamente nell’escludere che la scienza, comunque la si intenda, rappresenti un ambito ove le questioni metafisiche e religiose possano essere formulate o almeno riconosciute come significative, abbiano cioè senso di domanda e valore di conoscenza.

3. Kant e l’agnosticismo religioso

Vero è che nella Critica della Ragion Pratica Kant recupera, in un’approfondita analisi del dinamismo della coscienza morale, sia la verità della libertà e dell’immortalità dell’anima, sia la verità dell’esistenza di Dio come senso ultimo e necessario della vita morale dell’uomo, e quindi della stessa dimensione religiosa come senso dell’esistenza. La via dell’esperienza morale per arrivare a Dio è certamente diversa ma non per questo di per sé opposta alla via dell’esperienza cosmologica e ontologica (DIO, I). Se è indubbio infatti che dal punto di vista strettamente metafisico il criticismo kantiano sia una forma di agnosticismo teoretico, tale agnosticismo si rivela contraddittorio, perché una volta ammessa non solo la pensabilità, ma anche la necessità di postulare l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’ anima, quali condizioni necessarie e imprescindibili della vita morale, è anche legittimo e razionale pensare che l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima possano essere non solo pensabili e postulabili, ma anche dimostrabili. Una dimostrazione non certo di tipo matematico o scientifico, legata al mondo dell’esperienza sensibile, ma una dimostrazione come autentico e veritativo percorso di pensiero capace di attingere a quelle modalità dell’essere che trascendono i dati della pura esperienza sensibile. Quando Ludwig Wittgenstein (1889-1951) scrive nel Tractatus logico-philosophicus: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto una risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati» (6.52), egli esprime la consapevolezza del valore della conoscenza scientifica come conoscenza dei “fatti” del mondo; ma, analogamente a Kant, di fronte ai problemi della vita — che sono non scientifici, ma morali e religiosi — le dimostrazioni della scienza non sono poi tutto, e occorre attingere ad un tipo di conoscenza diverso perché «i fatti appartengono tutti soltanto al problema, non alla risoluzione» (ibidem, 6.4321).

La distinzione posta da Kant tra le tre domande fondamentali della filosofia, appartenenti rispettivamente a tre dimensioni diverse dell’uomo, e cioè: «che cosa posso conoscere» (metafisica), «come devo agire» (etica), «che cosa posso sperare» (religione), è stata così all’origine di una nuova antropologia, la quale ha ritenuto che le diverse domande formulate da Kant corrispondessero a diverse e distinte dimensioni dell’uomo. E se la domanda metafisica, come in Kant, viene risolta nelle domande della scienza — terminando così nella posizione di un agnosticismo metafisico — la questione morale e la questione religiosa sono state separate dalla questione metafisica, dando origine a risposte filosofiche alternative a quelle della metafisica e della scienza. Non si è trattato più di dimostrare l’esistenza di Dio partendo dal cosmo o dall’essere, ma dai segni della trascendenza presenti nella stessa esistenza dell’uomo (etica e religiosa). Non più dal cosmo o dall’essere a Dio, ma dall’uomo a Dio. Sia la “metodologia dell’inverificabile” di G. Marcel (1889-1973) e di altri autori esistenzialisti, che il “metodo dell’immanenza” di M. Blondel (1861-1949), come pure la nozione di “cifra” in K. Jaspers (1883-1969) si muovono nell’orizzonte di una ricerca di “senso” religioso, oltre i limiti in cui il criticismo kantiano aveva racchiuso la conoscenza. Alcuni autori parlano a questo proposito di «agnosticismo religioso», che consiste nel ritenere che sia la questione morale che quella religiosa non siano risolvibili sul piano della conoscenza scientifica e metafisica, ma che piuttosto debbano trovare risposta e soluzione in dimensioni diverse di conoscenza, non formulabili nelle modalità tradizionali della metafisica né in quelle della scienza (qui intesa nella sua dimensione più ampia di conoscenza rigorosa). L’autore che in modo acuto ha espresso l’incontro tra agnosticismo teoretico e pensiero religioso, fino alla elaborazione di una “teologia filosofica”, è stato Wilhelm Weischedel (1905-1975), che nella sua opera Il problema di Dio nel pensiero scettico (1979) ha tematizzato compiutamente l’agnosticismo religioso (cfr. anche Gollwitzer e Weischedel, 1982).

L’agnosticismo, infine, è stato fatto proprio da alcuni autori esistenzialisti che ne hanno offerto tuttavia una forte ispirazione religiosa. Per Søren Kierkegaard (1813-1855), provare razionalmente Dio significa nient’altro che perdere Dio, perché Dio è al di là della ragione. L’assurdo della fede, quale si rivela in Abramo che deve sacrificare il figlio, contraddicendo ad ogni legge di una morale fondata sulla metafisica, significa per Kierkegaard che l’uomo e Dio si trovano su due piani totalmente separati, e che il passaggio dall’uno all’altro non è pensabile senza il “salto della fede”. Il salto della fede rappresenta per Kierkegaard il grande punto di demarcazione tra una filosofia che al termine del proprio sviluppo riconosce le verità della fede (obsequium rationale fidei) e una filosofia che ritiene che solo dopo aver esperito le possibilità umane della ragione metafisica e scientifica sia possibile il salto della fede, che è «la lotta insensata della fede per il possibile» (L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris 1953, p. 167). La lotta tra la spiegazione razionale degli eventi esistenziali e la comprensione degli stessi alla luce della fede nella rivelazione divina diviene qui drammatica e conduce a conclusioni paradossali per la ragione. Per Leon Chestov «la filosofia speculativa resta alla superficie, vive in un piano a due dimensioni: il pensiero esistenziale conosce una terza dimensione inesistente per la speculazione: la fede» (ibidem). E Miguel de Unamuno (1864-1936), nel Sentimento tragico della vita (1913), sostiene parimenti che non vi è conciliazione possibile tra ragione filosofica e vita, tra filosofia e religione dell’esistenza, e che proprio questo contrasto costituisce il “sentimento tragico della vita”.

L’agnosticismo religioso vive dunque in una contraddizione teoretica profonda. Da una parte esso afferma per fede l’esistenza di Dio e le verità della religione; ma dall’altra nega alla ragione la possibilità di attingere queste verità, che costituiscono comunque il senso ultimo e definitivo dell’esistenza. Quando F. Dostoevskij (1821-1881) scrive che, dovendo scegliere in alternativa tra la verità e Cristo, sceglierebbe Cristo anche contro la verità, esprime la punta più avanzata di un agnosticismo religioso che rifiuta a priori la possibilità di conciliare la verità religiosa con la verità della conoscenza intellettuale.

4. La critica dell’agnosticismo

Oltre a quanto già precedentemente sottolineato, si può aggiungere che l’agnosticismo incorre negli stessi errori con cui già i filosofi dell’antichità non mancarono di recensire la posizione scettica. Se infatti nulla si può dire intorno a Dio, alla sua esistenza e all’immortalità dell’anima, anche l’affermazione che nulla se ne può dire e conoscere costituisce comunque una verità, che contraddice il contenuto della stessa affermazione. La stessa tesi secondo cui la conoscenza umana ha come unico oggetto i fenomeni della scienza, si è rivelata, con Kant, e poi con Wittgenstein, inadeguata a comprendere la complessità dei problemi dell’uomo, che non sono solo di carattere scientifico, ma abbracciano le questioni della vita morale religiosa. Proprio per questo, il riconoscimento dei limiti della conoscenza umana contiene in sé, implicitamente, il riconoscimento di una verità oltre i limiti e senza limiti, ovvero il riconoscimento di Dio. La critica all’agnosticismo consiste allora nel mettere in luce la difficoltà, ed in certo modo l’assurdità, della posizione di chi afferma che non può esser conosciuto il senso dell’esistenza, ma che tuttavia questo senso esiste e deve essere affermato sul piano morale e religioso.

Va rilevato che l’agnosticismo è oggi presente in buona parte della cultura contemporanea, non solo scientifica o filosofica, ma anche letteraria e artistica. Sebbene esso non si possa identificare con l’ateismo, una volta percorso in modo compiuto, l’agnosticismo sfocia in una fra le espressioni più raffinate di nichilismo, perché, proprio come quest’ultimo, conclude nell’impossibilità di “conoscere” il senso dell’esistenza, la quale viene racchiusa — almeno sul piano teoretico — nel “non senso” e nel “nulla” di una radicale finitudine. In tal modo, l’agnosticismo si scontra anche con il radicale problema del significato della libertà. Privata del suo legame con un Assoluto che si rinuncia a conoscere, la libertà perde senso e, con essa, anche quella responsabilità verso l’altro e verso se stessi cui l’esercizio della libertà risulterebbe necessariamente associato. L’impossibilità di sostenere un’esistenza senza un impegno significativo finisce con il far confluire l’agnosticismo verso quelle posizioni di ateismo umanista (ATEISMO, III), anch’esse insostenibili, ma che restano l’unica via d’uscita, peraltro non meno contraddittoria, per una ragione che voglia continuare ad essere fedele alla sua tensione verso la giustizia e la verità, senza voler però riconoscere la controparte teoretica e razionale che tale tensione possiede. In linea più generale, il problema dell’agnosticismo mette ancora in luce come il rapporto fra fede e ragione richieda di essere affrontato non solo sul piano di una razionalità analitica, ma anche e forse soprattutto su quello antropologico (RAGIONE, VI), operando un superamento di quella idea di ratio separata che, sorta con la modernità, ha trovato proprio nell’agnosticismo uno dei suoi esiti più espliciti.


III. Gli insegnamenti del magistero cattolico sull’agnosticismo

1. La dottrina del Vaticano I e il problema del fideismo

Fra gli insegnamenti del Magistero della Chiesa cattolica che interessano più direttamente l’oggetto della posizione filosofica agnostica vi sono in primo luogo quelli riguardanti la capacità della ragione umana di pervenire alla verità delle cose, senza fermarsi alla loro apparenza, e precipuamente la dottrina filosofica circa la conoscenza naturale di Dio (DIO, IV.1; METAFISICA, V.2). Nella Costituzione dogmatica Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870) viene solennemente affermato che la Chiesa «ritiene e insegna che Dio, principio e fine di ogni cosa, può essere conosciuto con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire dalla cose create» (DH 3004). La Dei Filius specifica inoltre ciò che è possibile conoscere di Dio mediante la ragione: ovvero la sua esistenza e i principali attributi della sua natura; e ribadisce che tale conoscenza costituisce un necessario presupposto della fede nella Rivelazione. A tale dottrina il Concilio farà poi corrispondere la condanna di ogni affermazione la quale sostenga che «Dio uno e vero, creatore e Signore nostro, non possa essere conosciuto con certezza dal lume della ragione naturale, attraverso le cose create» (DH 3026). La ragione umana è dunque ritenuta capace, anche con le sue sole forze, di conoscere l’esistenza di Dio come principio e fine di tutte le cose e di elevarsi, mediante l’osservazione delle sue opere, alla conoscenza dei suoi attributi di onnipotenza, di perfezione e di bontà. Tale verità, che appartiene di per sé all’ambito della filosofia, viene qui affermata come definizione di fede, cosa che implica la riprovazione di ogni forma di agnosticismo, soprattutto nelle sue molteplici espressioni moderne.

Occorre considerare che tendenze fideistiche sono state da sempre presenti nella storia della cultura cristiana, il magistero cattolico, onsidera tuttavia il fideismo, nella sua formulazione teoretica e teologica, come una forma di agnosticismo. In modo analogo considera come espressione di agnosticismo il «tradizionalismo», che ha avuto nel XIX secolo sostenitori qualificati in J. De Maistre (1753-1821) e L.-G.-A. De Bonald (1754-1840), e che sostiene il primato della tradizione della Chiesa, riduttivamente intesa, contro l’autorità della ragione filosofica. Sia il fideismo che il tradizionalismo, in nome del primato della fede e della tradizione, e per una giustificata reazione alla ratio separata della modernità, sono giunti a negare alla ragione umana anche le sue legittime capacità, incorrendo pertanto in articolate formulazioni di agnosticismo.

Il magistero cattolico ha considerato come una forma di agnosticismo anche l’«ontologismo», già sostenuto da Nicolas de Malebranche (1638-1715), sebbene il termine venne coniato da Vincenzo Gioberti (1801-1852) nella sua Introduzione allo studio della filosofia (1840), e che fu attribuito anche alla filosofia di Antonio Rosmini (1797-1855), procurandole così una condanna che solo di recente è stata ufficialmente riconosciuta “superata”, una volta storicamente accertato che le tesi giudicate erronee (cfr. DH 3201-3241) non erano rappresentative del pensiero dell’autore (cfr. OR, 30.6-1.7.2001, p. 5). L’ontologismo, per reagire al razionalismo, ma in modo diametralmente opposto al fideismo, affermò che la ragione umana ha una qualche visione della verità direttamente nell’essenza divina, nel senso che Dio non è solo il primum nell’ordine dell’essere ma anche primum nell’ordine del conoscere. La ragione umana, per l’ontologismo come per il fideismo, non possiede nessuna facoltà realmente autonoma, sebbene possa elevarsi alla conoscenza di ogni verità intuendola direttamente nella verità e nell’“essenza” divina (cfr. DH 2841-2847).

2. La questione circa il carattere agnostico del modernismo

Il magistero della Chiesa ha poi ritenuto essere una forma di agnosticismo anche il «modernismo», movimento filosofico-religioso sviluppatosi tra il XIX e il XX secolo, e caratterizzato da una accettazione sovente acritica dei principi della filosofia moderna. Il modernismo, i cui principali rappresentanti furono Le Roy e Loisy in Francia, Tyrrell in Inghilterra, Fogazzaro e Bonaiuti in Italia, fu condannato da Pio X (1903-1914) in numerosi documenti: innanzi tutto dal decreto Lamentabili del 1907 e poi, nello stesso anno, dalla Lettera enciclica Pascendi dominici gregis, e infine nel 1910 dal motu proprio Sanctorum antistitum. Pio X definì il modernismo come la «sintesi di tutte le eresie», volendo con ciò significare che in questa corrente sembravano confluire tutti gli errori manifestatisi nel pensiero dell’epoca moderna: l’agnosticismo, il relativismo, il soggettivismo, il razionalismo, lo scientismo, l’immanentismo, lo storicismo, con la conseguenza di ridurre la fede ad una forma di vago sentimento, sottoporre il contenuto del dogma alle leggi mutevoli della storia e voler fare della Chiesa una società puramente spirituale e mistica, in opposizione a quanto in essa vi era di visibile e di organicamente strutturato.

Il modernismo è in qualche modo una conseguenza, sul piano teologico, dell’agnosticismo kantiano, perché per i modernisti «la ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel che appare e nel modo in cui appare: non diritto, non facoltà naturale le concedono di passare più oltre. Per questo non è dato a lei di innalzarsi a Dio, né di conoscerne l’esistenza, sia pure per mezzo delle cose visibili. E da ciò si deduce che Dio, riguardo alla scienza, non può affatto esserne oggetto diretto; riguardo alla storia non deve mai reputarsi come oggetto storico» (DH 3475). Va precisato che il termine “scienza” qui utilizzato è da intendersi nel senso di conoscenza certa, soggetto di una ragione esercitata in modo rigoroso, e che se i modernisti insistevano sulla storia come dimensione entro la quale la religione e il dogma necessariamente si esprimono ed evolvono, al tempo stesso essi svalutavano il carattere “storico” della Rivelazione, ovvero la conoscibilità storica degli interventi di Dio e la storicità delle stesse gesta di Gesù Cristo, in favore di un rapporto più spirituale e soggettivista fra Dio e l’uomo da Lui interpellato. Nel contesto del modernismo non solo la conoscenza filosofica di Dio, ma la stessa possibilità di una rivelazione divina nella storia vengono considerate come dottrine legate a forme di “intellettualismo” che devono considerarsi superate. Per la Pascendi l’agnosticismo dei modernisti conduce ad un agnosticismo scientifico e storico, inteso come passaggio preliminare e necessario verso una “esperienza religiosa” non più fondata sul rito e sul dogma quali espressioni normative di una comunità credente, né tantomeno suffragata dal conforto di una conoscenza filosofica e metafisica, ma unicamente basata sulla soggettività (principio dell’immanenza religiosa, cfr. DH 3477).


IV. Agnosticismo e possibilità di un discorso su Dio

1. Conoscibilità e inconoscibilità di Dio

La corretta interpretazione della dottrina cattolica espressa dai documenti precedentemente citati deve svolgersi nel contesto di tutto il magistero ordinario e della tradizione teologica della Chiesa nei confronti del problema della conoscenza di Dio. I Padri e i Dottori della Chiesa hanno infatti sostenuto concordemente due verità presenti simultaneamente nella Rivelazione biblica: da una parte, la possibilità di conoscere Dio, procedendo in modo analogico e partendo dalle creature (ANALOGIA, III.1; SAPIENZA, LIBRO DELLA, III.3); dall’altra, hanno difeso anche l’impossibilità, per la ragione umana, di conoscere Dio in modo immediato e pienamente distinto nella sua intima natura. I due poli di tale quadro gnoseologico sono paradigmaticamente espressi dalla stessa Scrittura. Alle considerazioni riportate da s. Paolo nella Lettera ai Romani, «infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità» (Rm 1,20), vanno affiancate l’affermazione non meno esplicita del Vangelo di Matteo «nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo» (Mt 11,27) e la conclusione del solenne Prologo del Vangelo di Giovanni: «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18).

Furono già i Padri della Chiesa a mostrare quella duplice preoccupazione: affermare la conoscibilità di Dio mediante il lume naturale della ragione e la riflessione sulle opere della creazione, e sottrarre la conoscenza di Dio da ogni determinazione puramente razionalistica o gnostica, che ne avrebbe eliminato o sminuito il mistero. Si può dire che questo duplice insegnamento patristico intorno alla “conoscenza di Dio” si sia sviluppato in seguito come “teologia affermativa” o apofantica, e come “teologia negativa” o apofatica, ed abbia offerto fino ad oggi lo sfondo di tutta la complessa riflessione cattolica sul problema ( LOGICA, V.1). La preoccupazione di salvaguardare la dignità della ragione umana nel conoscere l’esistenza di Dio, non può essere infatti disgiunta, in ambito cristiano, dalla corrispondente ed analoga preoccupazione di non ridurre il mistero dell’essere e della vita divini entro categorie puramente razionali. Non è un caso che tutta la tradizione patristica di ispirazione neoplatonica, sia greca che latina, abbia considerato come una superbia (hybris) del pensiero ogni tentativo di voler “comprendere” con la sola ragione il mistero di Dio. «Dal momento che parliamo di Dio — scrive Agostino —, che meraviglia se non comprendi? In verità, se comprendi, non è Dio»; in effetti, continua sempre Agostino, «raggiungere (attingere) Dio appena un poco con il pensiero è una grande beatitudine; quanto a comprenderlo (comprehendere), invece, è assolutamente impossibile» (Sermones, 117, 3, 5). A sua volta Giovanni Crisostomo, nel suo sermone De incomprehensibile, ritiene addirittura blasfemo ogni tentativo di voler “comprendere” Dio.

E lo Pseudo-Dionigi, che ha influenzato in modo determinante la nascita e lo sviluppo della teologia negativa, specie attraverso l’accoglienza che la sua opera De divinis nominibus ebbe nella teologia medievale, è convinto che «nella trattazione delle cose divine le negazioni sono più veritiere, mentre le affermazioni non appaiono adeguate alla natura segreta dell’ineffabile» (Coelestis Hierarchia, II, 3). Egli propone nella sua Mystica Theologia un cammino di purificazione che giunge fino a prescindere da ogni sensibilità, rappresentazione di forme o discorsi, per ascendere alla conoscenza di Colui che tutto trascende. Chi vuole accostarsi al mistero di Dio «si distacca da ciò che è visibile e da coloro che vedono, e penetra nella tenebra veramente mistica dell’ignoranza. Rimanendo in essa chiude ogni percezione conoscitiva ed entra in colui che è del tutto intoccabile ed invisibile: allora appartiene veramente a colui che tutto trascende, senza essere più di nessuno, né di se stesso né di altri; fatta cessare ogni conoscenza, si unisce al principio del tutto sconosciuto» (Mystica Theologia, I, 3). E ciò perché Dio non è oggetto di nessuna facoltà umana, ovvero non corrisponde adeguatamente né al senso, né alla fantasia, né all’opinione, né al discorso, né alla scienza.

2. Il pensiero di Tommaso d’Aquino

Questa dottrina, concorde nei Padri della Chiesa, ha ricevuto nell’ambito della tradizione latina una chiara formulazione con s. Agostino ed una consacrazione definitiva con s. Tommaso D’Aquino. Scrive Tommaso: «Come afferma Agostino, Dio sfugge ad ogni modalità (omnem formam) del nostro intelletto» (In IV Sent., d. 49, q. 11, a. 1 ad 3um), e poiché «la Causa prima è superiore ad ogni esposizione che di Lei si possa fare» (Liber De causis, prop. V), occorre affermare che «la conoscenza di Dio (scientia de Deo) non appartiene all’uomo» (In IV Sent., d. 49, q. 11, a. 7, ad 12um). La ragione umana può giungere a conoscere l’esistenza di Dio ed alcuni attributi della sua natura, ma non potrà mai comprendere la sua essenza, perché questo significherebbe semplicemente divinizzare la ragione. Questo è stato in effetti l’errore di G.W.F. Hegel (1770-1831), la cui filosofia ha preteso di esprimere l’essenza stessa della divinità, assolutizzando in tal modo la ragione umana e rendendola “divina”. Per s. Tommaso invece, interprete dell’autentica dottrina del magistero cattolico, «di Dio noi non possiamo conoscere ciò che è [l’essenza], ma piuttosto ciò che non è» (Summa theologiae, I, q. 3, Prologo).

La dottrina di Tommaso sulla conoscenza di Dio da parte del lume naturale della ragione, come quella sul rapporto tra “teologia negativa o apofatica o mistica” e “teologia positiva o apofantica o affermativa”, sa coniugare insieme le legittime istanze della ragione filosofica, senza per questo cedere al razionalismo, e le giuste pretese della teologia negativa, senza giungere ad un apofatismo agnostico che semplicemente renderebbe estraneo Dio non solo alla conoscenza, ma anche al rapporto di comunione con l’uomo. Per questo suo grande equilibrio, si può affermare che la dottrina di Tommaso d’Aquino coincide in pieno su questo punto con la dottrina del magistero cattolico, come è comprovato dai numerosi riconoscimenti tributatogli da parte di vari documenti, dalla Aeterni Patris (1879).

In particolare, la dottrina tomista sulla conoscibilità di Dio si può così riassumere (TOMMASO D'AQUINO, V; LOGICA, V.2). In primo luogo la ragione umana può conoscere adeguatamente le proprietà degli enti creati e, dalle sue operazioni, anche la natura spirituale dell’anima, sebbene lo stesso Aquinate non manchi di riconoscere che «cognoscere quid sit anima, difficillimum est» (De Veritate, q. 10, a. 8 ad 8um). Ma la ragione non può conoscere adeguatamente le essenze né delle cose corporali, né di quelle spirituali, perché tale conoscenza presuppone la comprensione della materia prima (MATERIA, II.3) e della libertà, ed è pertanto riservata solo all’intelletto divino, che è il primo principio e il fine ultimo di tutte le creature.

In secondo luogo, la ragione umana può giungere tuttavia, con le proprie forze e dopo un adeguato esercizio, a conoscere l’esistenza di Dio e i principali attributi che riguardano la sua natura (eternità, semplicità, unità, spiritualità, bontà, verità, ecc.), ed i suoi rapporti con il creato (onnipotenza, onniscienza, provvidenza, ecc.). Tutto il cammino della filosofia antica, soprattutto nelle grandi metafisiche di Platone e di Aristotele, testimonia che la ragione è capace di pervenire, partendo dagli enti finiti, a riconoscere che il loro fondamento d’essere è in un Primo Principio trascendente, Causa di tutto ciò che è, Intelligenza suprema e ordinatrice del cosmo. Ma s. Tommaso avverte che tale conoscenza è solamente “indicativa”, non “comprensiva”, perché mai pienamente adeguata alla natura divina, la quale eccede sempre i limiti della ragione umana. Eppure, ciò nonostante, è conoscenza necessaria e veritiera: «Ora, tra le cose che affermiamo di Dio ci sono due tipi di verità. Ce ne sono alcune che superano ogni capacità della ragione umana: come, per es., l’unità e trinità di Dio. Altre invece possono essere raggiunte dalla ragione naturale: che Dio esiste, per es., che è uno, ed altre cose consimili. E queste furono dimostrate anche dai filosofi, guidati dalla luce della ragione naturale» (Contra Gentiles, I, c. 3).

Ne consegue che la conoscenza di Dio da parte del lume naturale, che di per sé è finito e muove dalle perfezioni finite delle creature, è una conoscenza limitata al “fatto che Egli sia” (quia est), ma impossibilitata a comprendere in modo adeguato il quid est, ovvero l’essenza divina. Molto realisticamente s. Tommaso riconosce inoltre che tale conoscenza naturale si raggiunge non in modo immediato ma dopo molto sforzo, non da parte di tutti ma solo da pochi, e che a motivo del peccato originale è una conoscenza mescolata ad errore (cfr. Summa theologiae, I, q. 1, a. 1). Gli stessi Platone ed Aristotele, infatti, pur conseguendo una elevata conoscenza di Dio e della sua natura, non poterono pervenire alla verità della creazione, la quale, pur riguardando nei suoi effetti molte conoscenze di ordine naturale, poté essere raggiunta solo mediante la Rivelazione.

Infine, s. Tommaso coniuga con grande equilibrio la “teologia affermativa”, di cui offre una grandiosa espressione nella Summa Theologiae, e la “teologia negativa”, soprattutto nella sua formulazione pseudo-areopagita, verso la quale ha mostrato grande considerazione, offrendole un ancor più sistematico fondamento dottrinale. In una delle pagine iniziali della Summa, così egli scrive: «Ma siccome di Dio non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto che cosa non è, non possiamo indagare come egli sia, ma piuttosto come non sia» (Summa theologiae, I, q. 3, Prologo). E commentando l’opera De divinis nominibus dello Pseudo Areopagita affermerà: «La cosa più alta che, in merito alla conoscenza di Dio, possiamo raggiungere in questa vita è che Dio è al di sopra di tutto ciò che possiamo pensare, e dunque un parlare di Dio che proceda per la via di negazione (per remotionem) è quello massimamente adatto» (In De divinis nominibus, I, 1, 3).

Siamo pertanto dell’idea che s. Tommaso salvaguardi, in modo mirabile e probabilmente come nessun altro nella storia della cultura cattolica, i diritti della ragione e i diritti di Dio, offrendo una sintesi di pensiero che può fornire ancor oggi un’illuminante risposta alle sfide dell’agnosticismo religioso e teologico.


V. Osservazioni conclusive

Ai nostri giorni l’agnosticismo, soprattutto nelle conseguenze che si riflettono sulla filosofia e sulla cultura, sembra aver preso il volto del relativismo in ambito filosofico, e quello dell’indifferentismo nell’ambito della mentalità comune. La tesi della non conoscibilità razionale di Dio, e più generalmente dell’unica verità (colta in qualcuno dei suoi aspetti o anche da diversi punti di vista complementari), che in Occidente ha avuto come punto originante e sistematico il pensiero di Kant, cui hanno fatto seguito le correnti idealiste, esistenzialiste, e finalmente nichiliste, si è ben coniugata, recentemente, con forme di gnosi assai diverse, che sanno far coesistere le visioni del mondo più totalizzanti ed il sincretismo più ampio (NEW AGE), a spese della significanza delle questioni centrali sulla verità e sull’unico Dio. Dall’iniziale agnosticismo gnoseologico, la razionalità filosofica si è via via stemperata evolvendosi, prima verso il volontarismo, poi verso il sentimentalismo e il vitalismo, che hanno posto il loro fondamento più sull’istintività che sull’intelletto. Sebbene si intendesse con ciò salvare, per l’uomo, quelle sfere di valori che apparivano irrinunciabili per un’ordinata convivenza civile, necessariamente aperta all istanze del pluralismo, tale processo ha condotto, secondo la severa analisi di Husserl, ad «una vera e propria bancarotta della conoscenza oggettiva» (La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. Milano 1983, p. 115). Così, prima fra le conseguenze dell’agnosticismo contemporaneo, l’etica (pratica) ha preso il posto della metafisica (teoretica), non potendo però evitare il problema della giustificazione dei suoi stessi fondamenti, la cui risoluzione viene oggi spesso cercata per una via non più metafisica.

In sede di riflessione teologica l’agnosticismo ha primariamente influenzato il rapporto fra fede e ragione soggiacente la teologia delle tradizioni riformate, più inclini ad un discorso su Dio ove la priorità della Rivelazione diventa autosufficienza della Parola di Dio rispetto alle istanze della ragione, e l’universalità dell’appello salvifico cercata principalmente su basi esistenziali (Lutero, Bultmann) ed assai meno sulla base di una ragione o di una natura comune a tutti gli uomini. Ma i rapporti fra teologia ed agnosticismo saranno sempre delicati e di soluzione non immediata, semplicemente perché il momento apofatico (via negativa) resta per la teologia una condizione irrinunciabile della sua riflessione su Dio. L’impiego di tale momento trova però il suo completamento, come ad esempio proprio in Tommaso d’Aquino, nell’utilizzo di una via affermativa e di una via di eminenza, guidata proprio da quel principio dell’analogia entis verso cui i riformatori (Barth) hanno sempre mostrato minore confidenza. Quando l’equilibrio fra questi diversi “momenti” o “vie” del discorso teologico diviene problematico, la teologia può terminare accogliendo la prospettiva di un Dio non soltanto indicibile (come raccomandavano i Padri, la teologia monastica o la Scrittura stessa), ma ultimamente non-detto (Heidegger) e, perciò, non comunicabile.

Sul versante delle scienze si deve rilevare come anche la filosofia della scienza ha spesso proiettato sulla scienza, o meglio sulla sua interpretazione del pensiero scientifico, le stesse conseguenze dell’agnosticismo, teorizzando un’interpretazione delle teorie scientifiche in cui l’esperienza e la teoria giocano un ruolo sempre più “strumentalistico” e sempre meno conoscitivo, fino all’inevitabile funzionalismo di una scienza ritenuta “neutra”, e perciò più facilmente dipendente dalle leggi dell’economia e delle politiche sociali. E si è avuto buon gioco nel compiere questa operazione, perché le scienze naturali e matematizzate sono “ipotetiche” e non apodittiche e necessitano di fondamenti indimostrati, i quali, in luogo di essere compresi come punti di aggancio verso un agnosticismo conoscitivo, rappresentano in realtà i presupposti metafisici della scienza stessa e, come tali, indimostrabili dall’interno del metodo scientifico. Da alcuni anni a questa parte, però, il problema dei fondamenti delle scienze sta diventando sempre più stringente e sta riproponendo, in termini rigorosamente logico-matematici, la questione sulla reale possibilità di un fondamento autofondato di tutto il sapere. Ed è proprio grazie al riaffacciarsi di queste problematiche, che le scienze matematizzate sembrano oggi aprirsi alle più serie questioni logico-metafisiche alla ricerca di una fondazione non agnostica per tutto il loro sistema.

Il Magistero della Chiesa sembra aver presagito tutto questo in molte delle sue dichiarazioni, già a partire dal XIX secolo fino alle più recenti. C’è da chiedersi se, ai nostri giorni, l’agnosticismo, con le sue molteplici conseguenze, non abbia esaurito la sua carica filosofica, che ne vide il sorgere in ambito gnoseologico prima ancora che etico o scientifico, e non stia lentamente mutandosi in un’ideologia.


Conversione Al Cattolicesimo

Jørgensen, Jens Johannes

Scrittore danese (Svendborg 1866 - ivi 1956). Fondatore del mensile Taarnet ("La Torre", 1893-94), organo del simbolismo danese, la sua prima opera di poesia (Rejsebogen, "Libro di viaggio", 1895; trad. it. 1923), in cui diede espressione al nuovo orientamento spirituale dopo la conversione al cattolicesimo, fu un avvenimento letterario. Fu, oltre che lirico e narratore, autore di celebri agiografie; nella prosa soffusa di liricità, come nel racconto più aderente alla realtà della vita, l'opera di J. ha una sua particolare impronta di linguaggio limpido, pacato, che fa di lui uno squisito maestro di stile.

Dopo aver partecipato agli entusiasmi darwiniani dei seguaci di G. Brandes, fu tra i più decisi apostati del naturalismo. Già i versi e le prose di Stemninger ("Impressioni", 1892) preannunciano infatti quella sensibilità pittorico-musicale e mitico-religiosa che troverà poi chiara formulazione teorica nel mensile da lui fondato Taarnet ("La Torre", 1893-94), organo del simbolismo danese. Nel 1896, in seguito a un viaggio in Germania e in Italia (ad Assisi, dove è poi vissuto, con intervalli, dal 1913 al 1953) si convertì al cattolicesimo. Il suo itinerario spirituale è tracciato nel già citato Rejsebogen, con romantiche descrizioni di città della Germania meridionale, e nell'autobiografico Livsløgn of livssandhed ("Menzogna vitale e verità vitale", 1896), mentre anche le raccolte di poesie (Bekendelse "Confessione", 1894; Digte, 1896) e di prose poetiche (Lignelser "Parabola", 1898; trad. it. 1918) rappresentano, sul piano dell'arte, il tentativo d'interpretare storia e natura come messaggio divino: mediante una fitta rete di simboli il raffinato stilista mira a fondere insieme l'interiorità della preghiera con la bellezza della poesia (Der er en brønd som rinder "C'è una fonte che scorre", 1920; Brig Marie of Svendborg "Il brigantino M. di S.", 1925; Efterslaet "Spigolature", 1931; Digte i Danmark "Poesie in Danimarca", 1943; Fyen og andre Digte "Fionda e altre poesie", 1948). La sua opera, immensa e in parte ancora inesplorata, comprende, oltre alla lirica e alla narrativa, le più o meno note agiografie (Den yndigste rose "La più amabile rosa", 1907, sul mistico tedesco Suso, trad. it. Rosa rosarum, 1922; su Francesco d'Assisi, 1907, trad. it. 1910; su Caterina da Siena, 1915, trad. it. 1921; su Santa Brigida, 2 voll., 1941-43, trad. it. 1947-48), e l'autobiografico Mit livs legende "La leggenda della mia vita", 7 voll., 1916-28.

Giàcomo II re d'Inghilterra (VII di Scozia)

Figlio (Londra 1633 - Saint-Germain-en-Laye 1701) di Carlo I e di Enrichetta Maria di Francia. Durante la guerra civile fu preso prigioniero a Fairfax (1646), ma riuscì a fuggire in Olanda e da qui in Francia, dove si distinse in azioni di guerra sotto Turenne e Condé. Tornato in Inghilterra alla restaurazione (1660), ebbe dal fratello Carlo II il titolo di duca di York e l'ufficio di grande ammiraglio d'Inghilterra. Ma la conversione al cattolicesimo (1672) gli attirò l'ostilità della Chiesa anglicana e di gran parte dell'opinione pubblica. Il Test Act (1673) lo obbligò a dimettersi da tutti gli uffici, mentre l'opposizione whig lavorava per escluderlo dal diritto di successione: gli Exclusion Bills non passarono però ai parlamenti del 1679-81, e nel febbraio del 1685 G. salì al trono d'Inghilterra senza contrasti. Ingannato dall'apparente remissività del parlamento, G. intraprese l'opera di restaurazione cattolica, per incoraggiamento della Francia e del pontefice. Mentre G. reprimeva con durezza le rivolte anticattoliche e l'insurrezione capeggiata da J. Monmouth (1685), alcuni membri del parlamento iniziavano trattative segrete per un intervento di Guglielmo d'Orange, genero del re per averne sposata la figlia Maria. Quando il filocattolicesimo di G. si spinse fino al ricevimento a corte del nunzio papale e alla rinnovata libertà di predicazione concessa ai monaci, il clero anglicano presentò una petizione, in cui chiedeva che la legislazione religiosa fosse affidata al parlamento; G. respinse la petizione, e la notizia del suo rifiuto accese il paese. Seguirono ancora rivolte, dure repressioni e condanne. Nell'ottobre 1688 Guglielmo d'Orange sbarcava in Inghilterra e G. cercava rifugio in Francia. Dopo una sfortunata campagna in Irlanda (1690), con G. la casa Stuart lasciava il trono inglese. Nel corso del Settecento i suoi discendenti tentarono, senza successo, di riconquistare il trono.

Vondel ‹vòndël›, Joost van den

Poeta nederlandese (Colonia 1587 - Amsterdam 1679). Di genitori anabattisti, fuggiti da Anversa a Colonia per sottrarsi alle persecuzioni religiose, dal 1597 visse ad Amsterdam. Iniziò l'attività letteraria in una "camera di retorica", stringendo poi amicizia con i più noti umanisti (U. Grozio, P. C. Hooft) ed entrando a far parte del circolo di Muiden. Intensamente partecipe della vita sociale e culturale del suo tempo, si battè contro l'intolleranza dei predicatori e la dottrina calvinista della predestinazione (nei poemi satirici Roskam "Striglia", 1630; Harpoen "Arpione", 1630; Decretum horribile, 1631), esaltò le gesta della famiglia d'Orange, inneggiò alla potenza mercantile di Amsterdam (Inwydinge van 't Stadhuis t' Amsterdam "Inaugurazione del municipio di A.", 1632; Zeemagazijn "Magazzino del mare", 1658). Alla prima fase della sua copiosa produzione appartengono anche numerose liriche d'occasione, tra cui le elegie per la morte dei figli Constantjn e Saartje e della moglie (Kinderlyck "Corpicino", 1632; Uitvaert van mijn Dochterken "Esequie della mia figlioletta", 1633; Lijkklacht aan het Vrouwenkoor, over het verlies van mijn ega, Maria de Wolf "Lamento funebre per la perdita della mia consorte, Maria de Wolf", 1635), mirabili espressioni di un profondo senso religioso. Dopo la conversione al cattolicesimo (1641), scrisse alcuni poemi didascalici (Brieven der heilige Maeghden, Martelaressen "Lettere delle sante vergini, martiri", 1642, ispirate alle Heroides di Ovidio; Altaergeheitmenissen "I misteri dell'altare", 1645).

Ma il genere letterario in cui V. più si riconobbe fu la drammaturgia. Il suo primo testo teatrale, Het Pascha ofte de Verlossinge Israels wt Egypten ("La Pasqua ovvero il riscatto di Israele dall'Egitto", 1612), reca l'impronta stilistica delle camere di retorica; in seguito V. subì l'influenza di G. du Bartas, per trovare poi ispirazione nei classici (Seneca, Sofocle, Euripide, di cui tradusse le opere). Nelle forme della drammaturgia classica V. trovò l'espressione più adatta ai suoi ideali di composta solennità, anche se per spirito e contenuto le sue opere sono d'ispirazione prevalentemente cristiana. Tra i drammi, scritti in versi alessandrini e suddivisi in cinque atti intervallati dalle strofe liriche dei cori, sono da ricordare: Palamedes, oft Vermoorde Onnoozelheyd ("Palamede, ovvero l'innocenza assassinata", 1625); Gijsbrecht van Amstel (1637), dramma storico sulla distruzione di Amsterdam; Maeghden ("Le vergini", 1639), sul martirio di s. Orsola; Joseph in Dothan ("Giuseppe a Dothan", 1640), il più significativo di una trilogia biblica su Giuseppe; De Leeuwendalers ("Gli abitanti di Leeuwendaal", 1647), dramma pastorale ispirato all'Aminta di Tasso. In Lucifer (1654), l'arte drammatica di V. si esplicò con una grandiosa potenza, irradiata anche da Jephta oft Offerbelofte ("Jefta ovvero il voto sacrificale", 1659), Koning David in ballingschap ("Re David in esilio", 1660) e soprattutto da Adam in ballingschap ("Adamo in esilio", 1664).

Stenóne, Nicola

Nome italianizzato (dalla latinizz. Nicolaus Steno) del medico e geologo danese Niels Steensen (Copenaghen 1638 - Schwerin 1686). Dopo un periodo trascorso a Copenaghen per studiare medicina con Th. Bartholin (1656-59), si trasferì dapprima ad Amsterdam (febbraio 1660) per lavorare con G. L. Blasius come dissettore, quindi a Leida (giugno 1660) per studiare con F. de le Boë e J. Horne. Durante la permanenza ad Amsterdam scoprì il dotto parotideo (ductus stenonianus). A Leida entrò in contatto con J. Swammerdam e R. de Graaf. Nel periodo leidense (1660-64) dette alle stampe 11 trattati che spaziano dalla struttura delle ghiandole del cavo orale alle ghiandole dei lobi ottici, dai vasi olfattorî all'inserzione dei linfatici nel dotto toracico, dalle ghiandole sudoripare all'anatomia dei volatili. Analizzò poi la struttura del cuore e nella Nova musculorum et cordi fabrica (1663) fissò l'andamento a 8 delle sue fibre e per primo introdusse il concetto di fibra motrice. Dichiarato dottore in absentia nel 1664, S. trascorse il biennio 1664-66 in Francia. Accompagnato da J. Swammerdam entrò in contatto a Parigi con M. Thévenot, alla cui presenza lesse il celebre Discours sur l'anatomie du cerveau (1665) in cui criticava, su base anatomica, le idee morfologiche e fisiologiche di Descartes nonché l'idea che la ghiandola pineale possa essere la sede in cui l'anima esercita le sue funzioni. Al periodo trascorso a Montpellier, dove si legò con il medico W. Croone e con i naturalisti J. Ray e M. Lister, risalgono i suoi primi interessi verso la chimica e la zoologia. Nel marzo del 1666 S. fu a Firenze dove, introdotto alla corte di Ferdinando II, entrò in contatto con gli allievi di Galileo soci dell'Accademia del Cimento.

Qui si legò di profonda amicizia con V. Viviani e F. Redi. Al periodo fiorentino risalgono i suoi studî di biologia matematica e di geologia. Nell'Elementorum myologiae specimen seu musculi descriptio geometrica (1667), maturo frutto del sodalizio col matematico Viviani, mostra che il moto muscolare è spiegabile con un modello matematico e sostiene che il mutamento della figura del muscolo non è accompagnata dal mutamento del suo volume. Allo stesso periodo appartengono i due studî sulla dissezione della testa del pescecane (Canis carchariae dissectum caput e Historia dissecti piscis ex canum genere, 1667), in cui tra l'altro vengono descritti i vasa vorticosa. Gli anni 1666-71, trascorsi quasi totalmente in Italia, furono occupati dagli studî di embriologia, paleontologia, geologia e mineralogia. Nel De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus (1669) sono fissati alcuni concetti fondamentali di tettonica; tra l'altro S. ipotizza lunghe fasi di inondazioni all'origine della formazione delle rocce sedimentarie. A questo periodo risalgono anche importanti osservazioni di cristallografia e mineralogia come pure la formulazione della cosiddetta legge di Stenone, la quale postula nelle singole classi mineralogiche la costanza dell'angolo diedro. Di lui rimane anche un'ampia produzione teologica, successiva alla conversione al cattolicesimo (1667). Durante il periodo trascorso a Copenaghen (1672-74), dove era stato nominato anatomista reale, produsse le ultime tre opere di carattere medico (1673). Elevato alla dignità episcopale (1677), fu nominato vicario apostolico per la Scandinavia, con sede ad Hannover; svolse poi attività apostolica a Münslie (1680), Amburgo (1683) e infine (1685) a Schwerin, dove rinunciò all'ufficio di vescovo. Alla sua morte, per desiderio di Cosimo III, la sua salma fu trasferita a Firenze e sepolta a S. Lorenzo, nella tomba dei Medici.

Sigrid Undset

“È venuto a cercarmi nel deserto”: così Sigrid Undset, narratrice e saggista norvegese (1882-1949), descrive il suo incontro con Cristo. È il momento determinante della sua conversione al cattolicesimo, poco più che quarantenne, culminata nel 1924 durante un viaggio a Montecassino, dopo aver seguìto consigli e preparazione del padre Karl Kjelstrup. Una conversione non folgorante, e neanche romantica (nel senso di estetico-decadente o sentimentalmente estenuata). Una conversione del cui preparatorio iter spirituale è assente ogni diretta documentazione: non una crisi mistica, dunque, ma un lungo, serio, “agostiniano” cammino verso un progressivo svelarsi della “realtà dell’eternità e dello spirito, e della provvisorietà del tempo e dei fenomeni”. Ma non è che l’opera non parli, anzi, si può trovare a ogni pagina, da un certo momento in poi, ovviamente, lo stigma del dono: “Allora a Kristin – si legge nel libro maggiore della Undset – si svelarono in tutta la loro verità le parole dell’insegnamento divino (…) Una riconoscenza infinita le gonfiava il cuore, poiché ora sentiva che, nonostante tutto, la sua anima inquieta si illuminava pallidamente dei riflessi dell’amore che aveva acceso l’anima del padre: calmo e luminoso come il cielo al limite del lago”.

Nata a Kalundborg, in Danimarca, da madre danese e padre norvegese, alla scomparsa del genitore, celebre archeologo, l’undicenne Sigrid è costretta a lasciare gli studi e a impiegarsi presso una azienda di commercio di Oslo. Dieci anni dura per lei questo poco soddisfacente lavoro, fino a quando, pubblicati i due suoi primi libri (Madame Marta Oulie nel 1907, e L’età più bella l’anno successivo) decide di dedicarsi interamente alla scrittura. L’amore umano, l’essere donna e la famiglia, sono i suoi primi, ma poi ricorrenti temi. Durante un viaggio a Roma incontra il pittore Andrea Svarstad e lo sposa nel 1912, ma deciderà di lasciarlo, madre di tre figli, nel 1919. Prima del grande evento del 1925, da Poveri destini (1912) sino al capolavoro assoluto Kristin, figlia di Lavrans (la trilogia del 1920-1922), la Undset trascorre dal mondo delle antiche saghe nordiche al mondo contemporaneo, ferme restando un’idea profonda e severa della vita interiore, la difesa delle peculiarità femminili e la concezione religiosa della vita. Dentro il risveglio spirituale postbellico dopo la prima guerra mondiale, che in quei Paesi nordici a larghe libertà civili andava configurandosi tra approfondimento "dell’ortodossia" luterana, reviviscenza di ordini riformati, evoluzione morale di certo femminismo, misticismo popolare esente da dogmi, la Undset sceglierà un non formale ritorno alla Chiesa romana. Dal momento che il problema religioso si era insediato al centro della sua creazione artistica – c’è chi a tal proposito ha ricordato il celebre dilemma di Barbey d’Aurevilly: “Il colpo di pistola o la Croce” -, se non è possibile affermare che tale dilemma si sarebbe stemperato nella certezza della nuova fede, stavano comunque apparendo in lei, di libro in libro, un profondo lavoro di rinnovamento interiore, il tenace orgoglio neofita, l’imperativo morale e i postulati metafisici cristiani. Vive un tempo di iniziale agnosticismo, sia pure nata e cresciuta in ambiente luterano, la Undset, non assorbita più di tanto dalla cultura laica del momento, tra evoluzionismo, scientismo e positivismo. Comunque non crede in Dio, nega la divinità di Cristo (“genio religioso”, non altro), considera la Chiesa una “pittoresca rovina” e la religione un “affare di gusto”.

Seguono poi anni di dubbi tormentosi, studi appassionati e di sismiche epifanie intellettuali, ideali, speculative e spirituali. A cominciare dalla scoperta della presenza del cattolicesimo nella Norvegia del basso medioevo; non furono le imprese dei vichinghi, ma i contatti con l’Europa e l’assimilazione della civiltà cristiana a integrarla con il resto del continente. L’esclusivo umanesimo dei “teofobi” si sgretola di fronte all’avanzante verità e bellezza della fede cattolica. Ogni conversione è un insindacabile tocco della Grazia, ma la Undset confessa che fra i segni tangibili del suo accostarsi al cattolicesimo c’è quello della “solidarietà umana così assoluta fra le cellule viventi del corpo mistico di Cristo”; c’è la convinzione che “Dio ci ha salvati prendendo la nostra carne e il nostro sangue”; c’è l’evidenza che nel culto dei santi e della Vergine sta “la realizzazione delle intenzioni di Dio su di noi”. E ci sono l’onore e la dignità che la Chiesa cattolica riserva alla verginità, nonché la certezza che “in Cristo, Dio ha fondato la sua Chiesa quale agli uomini occorreva”. Sul piano storico, poi, senza la presenza del cristianesimo, nel Nord come ovunque, il mondo sarebbe stato solo teatro di violenza, di sopraffazione e di menzogna, mentre eccessi, dolori, peccati e altre umane traversie trovano la loro più valida alternativa nella Parola della carità, della verità e della speranza. Nel periodo in cui la Undset conferisce alle sue opere maggiori la potenza delle geniali creazioni dello spirito, oltre a un’impressionante intensità rappresentativa, la sua vita religiosa si manifesta con l’avvincente verità di una conquistata santificazione dell’anima. Pur ispirandosi ampiamente al mondo della saga – sin da adolescente lei si era nutrita, sulle orme del padre, di medioevo nordico “crescendo nella storia” – queste opere, sia per struttura e per atmosfera che per stile, sono percorse da quell’inesausto respiro simbolico in cui solo culminano espressioni e complessità di eterno significato umano.

Bede Griffiths

“Ti do l’estremità di un filo d’oro, devi solo avvolgerlo in un gomitolo, ti condurrà davanti al cancello del cielo, costruito nelle mura di Gerusalemme”: da questi versi di William Blake, Bede Griffiths, monaco camaldolese morto in India nel 1993, ha tratto il titolo della sua autobiografia. Nato a Walton on Thames nel 1906, ultimo di quattro figli di una famiglia anglicana della media borghesia, il giovane Griffiths (che adora i cupi romanzi di Hardy) si allontana presto dalla religione. Se ha una grande venerazione per Gesù in quanto essere umano perfetto – come l’ha per Socrate – ritiene invece che il cristianesimo appartenga ormai al passato. Negli anni della Grande Guerra, come molti altri giovani, Griffiths vive un profondo disinganno anche verso la società del tempo. Impegnato nel sociale, nel 1925, tra letture, riflessioni e grandi inquietudini, inizia l’università ad Oxford (ha come tutore Clive Staples Lewis). Qualche anno dopo, però, nell’aprile 1930, per reagire all’inquietudine profonda che sente rispetto al mondo, Griffiths fa un’esperienza di vita primitiva ed essenziale nella campagna del Cotswold, prima con due amici e poi da solo, rifiutando i prodotti, i tempi e le logiche che lo circondano. Il risultato di questa esperienza è un nuovo incontro con Dio, che si traduce prima in un riavvicinamento alla Chiesa anglicana e, poi, nella conversione al cattolicesimo. “Feci la mia prima comunione alla Messa di mezzanotte (del 24 dicembre 1931) nella piccola chiesa di Winchcombwe. Era una tranquilla notte di luna piena, e mentre passavo davanti alla grande chiesa gotica parrocchiale, sapevo che per me iniziava una nuova epoca”.

Ancora una volta, però, Griffiths si ritrova solo all’inizio nel suo percorso di ricerca che mai ha conosciuto tregua: seguire il filo d’oro è stato, infatti, un cammino impervio che a ogni passo lo ha radicalmente rimesso in discussione. Salvo poi scoprire che, in realtà, dietro l’enorme fatica di voler capire, comprendere e trovare una risposta, v’era semplicemente Dio, che lo stava attendendo. “Capii di aver cercato Dio per tutti quegli anni. La presenza che mi era apparsa sotto le forme della natura, quel giorno a scuola; la bellezza che avevo trovato nei poeti; la verità che la filosofia mi aveva mostrato; e infine la rivelazione del Cristianesimo. All’improvviso capii che per tutto quel tempo non ero stato io a cercare Dio, ma Dio a cercare me”. La ricerca di Griffiths non si ferma alla conversione, ma lo conduce (nemmeno un mese dopo questa) all’ingresso in monastero. “Cominciai a rendermi conto che era possibile seguire Cristo senza diventare un predicatore. La predicazione aveva occupato al massimo due o tre anni della sua vita e non era stato principalmente tramite quella che la sua opera era stata compiuta. La maggior parte della vita Cristo l’aveva passata in completa oscurità a Nazaret. Vedevo ora che questa vita nascosta, trascorsa in un piccolo villaggio lontano dal mondo (…) era un modello di vita per ogni cristiano e, soprattutto, era proprio la cosa da cui mi sentivo attratto”. Griffiths prende così l’abito di novizio benedettino il 20 dicembre 1933 (con il nome di Beda, santo per lui molto importante), mentre fa la professione semplice nel 1934 e quella solenne del 1937.

Il percorso di Griffiths è interessante anche per la prospettiva che offre sui rapporti tra cattolici e anglicani. Per un giovane inglese degli anni Venti, “la scoperta che la Chiesa anglicana era stata fondata da un Papa romano e che i primi arcivescovi di Canterbury e di York erano stati inviati da Roma fu un’illuminazione”: proprio come l’Inghilterra aveva fatto parte dell’impero romano, così la Chiesa anglicana aveva fatto parte della Chiesa di Roma (a riprova della chiusura tra le due realtà, v’è il fatto che il solo cattolico che Griffiths conosceva all’epoca è il suo librario, che lo indirizzerà a Padre Palmer). “La rottura” tra le due Chiese è “un evento psichico che appartiene a tutte le nostre vite, qualcosa che giace profondamente sepolto nell’inconscio, ma è pronto a emergere a livello conscio qualora le circostanze costringano a fronteggiarlo. Era questo mostro del profondo della mia anima che ora dovevo affrontare”. E così la sua prima reazione verso il cattolicesimo è la paura (“in parte era, senza dubbio, la paura dell’ignoto”). Quando finalmente una domenica trova il coraggio di andare alla chiesa di Newbury per la messa, Griffiths si sente, al contempo, attratto “per il suo mistero” e respinto “per la sua stranezza e singolarità”, un’esperienza che, piuttosto che mitigarla, aumenta la sua paura. “Studiare il cattolicesimo in Dante e in san Tommaso era una cosa, ma vederlo nella sua forma moderna era molto diverso”. Nel convertirsi, però, Griffiths – consapevole della sofferenza che sa di causare ai suoi cari, specie alla madre, ma “l’amore vero non esita mai a dare dolore a coloro che ama, quando la verità lo richiede” – vuole la conferma della presenza di Cristo nella Chiesa cattolica. E la conferma la riceve quando padre Palmer riesce a trascinarlo in un monastero lì vicino (“per me i monasteri erano semplicemente reliquie del passato e non avevo idea che ci fossero ancora dei monasteri esistenti nel mondo moderno”). Ma a distanza di anni Griffiths ricorderà ancora l’impressione di quella prima volta. È, innanzitutto, lo shock della dimensione comunitaria della preghiera, che per lui, invece, era sempre stata “qualcosa di privato e di isolato, qualcosa di cui non mi sarei mai sognato di parlare ad altri.

Ora, invece, mi trovavo in un’atmosfera dove la preghiera era il respiro della vita”. Enorme è la sorpresa quando uno dei monaci, del tutto casualmente, gli dice che avrebbe pregato per lui, “il mondo soprannaturale all’improvviso divenne per me qualcosa di concreto e reale. Capii, allora, cosa mi era mancato in tutto quel tempo. Era stata l’assenza della preghiera come base costante della vita a rendere la vita moderna così vuota e priva di significato. Avevo trovato nella fede la chiave per tutte le verità e mi resi conto che solo ora potevo realmente cominciare ad assimilarla”. E assimilarla significa per Griffiths, innanzitutto, viverla: “Vedevo ora che il cristianesimo non era solo una dottrina da predicare, ma soprattutto una vita da vivere, e che il cuore vero di quella vita era da ricercarsi nel sacrificio. Non fu con la sua opera o con la sua predicazione, ma con il sacrificio della sua vita sulla croce che Cristo salvò il mondo”. Proprio questa idea del sacrificio lo porterà alla prima grande crisi della sua vita monastica: sebbene la vita nel monastero non fosse facile, era però meno austera di quella alla quale Griffiths si era abituato. Una consapevolezza questa che diventa l’occasione per capire che la volontà di Dio non va ricercata seguendo i propri desideri – “per quanto spirituali possano apparire” – ma tentando di adattarsi alle circostanze in cui ci si trova, per volere divino: “Mi resi conto che il più grande ostacolo nella vita era il potere della volontà personale e che questa poteva mascherarsi nel desiderio di predicare il Vangelo o di vivere una vita austera”.

Per Griffiths la fede va vissuta in una continua dialettica tra dimensione individuale e dimensione collettiva, un dialogo incredibilmente fecondo, sebbene a volte difficile. “Ho cercato Dio nella solitudine della natura e nel lavorio della mia mente, ma l’ho trovato nella comunità della sua Chiesa e nello Spirito di Carità. E tutto questo è stato per me non tanto una scoperta, quanto un riconoscimento”. Scoprire Dio, del resto, “non vuol dire scoprire un’idea, ma scoprire se stessi, vuol dire prendere coscienza di quella parte della nostra esistenza che è rimasta nascosta ai nostri occhi e che abbiamo rifiutato di riconoscere. La scoperta può essere molto dolorosa; è come attraversare una specie di morte. Ma è l’unica cosa che dà valore all’esistenza. Tale riscoperta della religione è la grande avventura intellettuale, morale e spirituale del nostro tempo. Richiede tutte le nostre energie e implica sia sforzo che sacrificio. La riscoperta deve essere fatta per proprio conto da ogni singolo individuo. A ciascuno viene dato, in egual misura, il filo d’oro e ognuno deve trovare la propria via all’interno del labirinto”. La religione è, dunque, individuale ma collettiva al contempo, esattamente come l’esperienza monastica non è fuga, ma una realtà il cui “vero scopo è di rendere capaci di affrontare i problemi del mondo al loro livello più profondo, cioè mettendoli in relazione con Dio e con la vita eterna”.

La conversione di Griffiths è anche un progressivo abbandono. “Ciò che realmente mi spaventava era il conflitto con la mia ragione. Finora la mia ragione e il mio istinto avevano sempre camminato mano nella mano. Mi ero reso giudice di ogni cosa, in cielo e in terra, e non riconoscevo nessun potere o autorità su di me. Ora venivo sollecitato ad abbandonare questa indipendenza. All’interno della mia natura era sorto qualcosa che la mia ragione non poteva controllare”. Per una persona che si riconosce come spirito libero – “né l’umiltà né l’obbedienza avevano avuto senso per me, ed era emblematico che non le avevo mai considerate delle virtù riscontrabili in Cristo” – è questa la lezione più dura. “Nulla mi sembrava più lontano dalla mia esperienza del detto di Agostino “non crederei al Vangelo se non fosse per l’autorità della Chiesa”. Al contrario, sentivo che era solo perché credevo al Vangelo che ero arrivato ad accettare l’autorità della Chiesa. Ma presto cominciai a rendermi conto che, per quanto potessi esser sicuro della verità del Vangelo, la mia fede non poteva poggiare solo sulla mia esperienza individuale. Chiedeva il sostegno della testimonianza della Chiesa universale, solo quando accettai l’autorità della Chiesa universale la mia fede raggiunse la completa certezza”. Griffiths ritorna spesso anche sul fatto che Gesù è “venuto per ricapitolare tutte le fasi della storia umana”, un aspetto in relazione al quale sente una vicinanza fortissima con Newman (“non penso che la mia mente avesse mai preso seriamente in considerazione il pensiero della Chiesa cattolica, e comprai Development of Christian Doctrine solamente per un interesse generale, ma il suo effetto su di me fu una prova decisiva”). Vedendo Newman “impiegare tutto il suo sapere e tutte le sue capacità esegetiche nel tentativo di dimostrare che la Chiesa delle Scritture e dei Padri non era altro che la Chiesa di Roma”, Bede rimane affascinato.

Joseph Pearce

Un passato da skinhead e da membro di organizzazioni paramilitari vicine a Terza Posizione; una traversata nel ‘deserto’ del carcere segnata da Gilbert Keith Chesterton, il grande scrittore inglese che, con i suoi libri, lo ha condotto alla scoperta della verità del cattolicesimo; un presente di studioso della letteratura anglosassone di ispirazione cristiana dell’Otto-Novecento. Joseph Pearce, 47 anni, inglese trapiantato in Florida, autore di diversi saggi sull’inventore di padre Brown, rievoca qui il suo iter esistenziale che l’ha trasformato da violento estremista di destra a cantore della bellezza dei ‘convertiti letterati’.

Come è avvenuta la sua conversione al cattolicesimo?

«Sono cresciuto in un quartiere povero nella zona est di Londra nel periodo in cui un vasto movimento migratorio stava causando notevoli cambiamenti demografici. L’afflusso di un gran numero di indiani e pakistani ha cambiato volto all’Inghilterra. A 15 anni mi sono iscritto al National Front, una formazione politica che chiedeva il rimpatrio coatto di tutti gli immigrati non bianchi. La mia vita ruotava intorno alle manifestazioni di piazza, molte delle quali violente. Mi sono riempito la testa con un’ideologia razzista; a 16 anni sono diventato direttore di ‘Bulldog’, il giornale del settore giovanile del National Front. La mia durezza si ammantava inoltre di disprezzo verso il cattolicesimo sia perché i terroristi dell’Ira erano cattolici sia perché avevo assorbito il pregiudizio anticattolico di molti inglesi per i quali il cattolicesimo è una religione straniera. Nel contesto delle rivolte in Irlanda del Nord il mio anticattolicesimo si espresse in tutto il suo disgusto».

In che modo?

«Negli anni Settanta la campagna di attentati dell’Ira era al colmo e il mio odio mi portò a coinvolgermi nella rischiosa situazione dell’Ulster. Aderii all’Orange Order, una società segreta pseudo-massonica il cui unico scopo era opporsi al ‘papismo’. Nel 1978 – avevo 17 anni – partecipai alle violenze anticattoliche di Derry: lanciammo bombe incendiarie contro la polizia, vennero attaccate case di cattolici e furono saccheggiati negozi di proprietà di cattolici. Divenni sempre più coinvolto nella questione- Ulster, stringendo alleanza con i leader dei gruppi paramilitari protestanti, l’Ulster Volunteer Force (Uvf) e l’Ulster Defense Association (Uda). Durante un incontro segreto con il settore armato dell’Uvf, mi venne chiesto di usare i miei contatti con gruppi estremisti di altri Paesi, incluso l’italiana ‘Terza Posizione’, in modo da aprire canali di contrabbando d’armi. In un’altra occasione, un’ ‘unità di servizio attivo’ dell’Uvf, una cellula terroristica, mi offrì i suoi ‘servizi’ assicurandomi la sua volontà per assassinare qualsiasi ‘obiettivo’ avessi voluto fosse ‘colpito’. Nel 1982 venni condannato in base al Race Relations Act per la pubblicazione di materiale che incitava all’odio razziale e fui condannato a 6 mesi di prigione. Non pentito, dopo il mio rilascio continuai a dirigere ‘Bulldog’ e venni nuovamente condannato: mi diedero 20 mesi. Ho compiuto i 22 e i 23 anni dietro le sbarre. Durante la mia prima detenzione Auberon Waugh, figlio del grande scrittore cattolico Evelyn, mi definì ‘un esempio di gioventù sventurata’. Aveva ragione! Anni dopo, quando il prete che mi stava seguendo nel mio cammino di fede mi chiese di scrivere qualcosa sulla mia conversione, ho iniziato con le prime righe del famoso inno di John Newton che esalta quella ‘grazia sorprendente che ha salvato uno sventurato come me’».

Altrove, lei ha raccontato che la lettura di Chesterton durante la sua carcerazione ha giocato un grande ruolo durante la sua conversione: è stato convertito da padre Brown?

«Durante le dimostrazioni di piazza contro i marxisti, ero irritato dalle loro accuse sul fatto che io, in quanto anticomunista, ero, ipso facto, un ‘soldatino’ del capitalismo. Rifiutavo di credere che l’alternativa a Mammona fosse Marx. Qualcuno mi suggerì di informarmi meglio sulle idee di Chesterton e Belloc, fautori del ‘distribuzionismo’. Mi consigliarono di comprare il libro di Chesterton, The Outline of sanity, ma in particolare il saggio intitolato ‘Reflections on a Rotten Apple’, compreso nella collezione di saggi chestertoniani The Well and the Sallows. Mi misi a leggerli. Che sorpresa scoprire che si trattava, in larga parte, di un’apologia della fede cattolica! Si può immaginare la mia confusione quando scoprii che non c’erano errori nella logica di Chesterton. La sua arguzia e saggezza hanno fatto emergere i miei compiaciuti pregiudizi contro la Chiesa. Da allora ho iniziato a scoprire la Chiesa come è, e non come i suoi nemici affermano che sia.»

È ottimista o pessimista sul futuro del rapporto tra Europa e cristianesimo?

«Il cristianesimo sopravvivrà di certo fino alla fine del mondo, ma non sono sicuro se ciò avverrà anche in Europa. Mi sembra che troppi europei siano diventati narcisisticamente ossessionati da se stessi. Pensano solo al proprio interesse e non sono aperti, ad esempio, alla possibilità di avere bambini o dedicare la propria vita a Cristo. Una cultura simile non può sopravvivere fino a quando non faccia mea culpa e ritorni a Cristo e alla sua Chiesa. Una parte del problema riguarda poi l’Unione europea, uno smisurato monolite di corruzione nepotistica che ha voltato le spalle al concetto cristiano d’Europa e ha abbracciato il laicismo fondamentalista come sua propria religione di Stato. La corruzione dell’Unione europea non è più sostenibile a lungo termine e nemmeno la cultura di morte che la nutre. L’Unione europea collasserà, imploderà in un ammasso di nazionalismi bellicosi. Non so cosa rinascerà dalle ceneri dell’Ue, ma so che il cristianesimo sarà ancora parte del destino dell’Europa in quanto è da sempre una componente della sua eredità».

«Nato in un quartiere povero di Londra, a 15 anni mi sono iscritto al National Front il cui obiettivo era portare la violenza nelle piazze» «Grazie all’arguzia dal narratore delle storie del prete-detective, ho vinto i miei pregiudizi verso la Chiesa.»


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